Фихте Иоган Готлиб, Johann Gottlieb Fichte


	Дата обновления документа:

ФИЛОСОФИЯ

ФИХТЕ ИОГАН ГОТЛИБ - (Johann Gottlieb Fichte) (19 мая 1762, Бишофсверда - 27 января 1814, Берлин), немецкий философ, педагог, общественный деятель. Родился в семье бедного ремесленника. Изучал богословие, филологию и философию в Иене и Лейпциге, перебиваясь уроками и случайными заработками. В 1788 получил место домашнего учителя в Цюрихе, где познакомился с Лафатером и другими представителями местной интеллигенции. Фихте вначале не предполагал посвятить себя философии, и только знакомство с философией Канта определило философское призвание Фихте и дало направление его философскому развитию.

Под влиянием Канта, к которому Фихте в 1792 поехал в Кенигсберг, Фихте написал сочинение «Опыт критики всяческого откровения», изданное в 1792 без подписи автора, принятое критиками за ожидавшуюся в то время новую работу самого Канта и получившее чрезвычайно высокую оценку. Не меньшее впечатление произвели его работы, посвященные защите свободы мысли («Zuruckforderung der Denkfreiheit von den Fursten Europas, die sie bisher unteruckten» - «Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор угнетали», 1794) и оправданию французской революции («Опыт освещения суждений публики о французской революции», 1794), пользовавшиеся громадной популярностью среди немецкой буржуазии и интеллигенции.

В первые годы Фихте выступает как мелкобуржуазный революционер, как горячий сторонник французской революции. В 1794 он получил приглашение занять кафедру философии в Иенском университете. В период 1794-99 Фихте развернул в Иене энергичную и блестящую педагогическую и литературную деятельность. В 1794 выходит главный труд Фихте - «Wissenschaftslehre» (Наукоучение), впоследствии неоднократно подвергавшийся им переделкам. В 1796 выходят его «Основные начала естественного права» (Grundlage des Naturrechts).

В 1799 реакционная профессура обвинила Фихте, популярного молодого профессора-демократа, в пропаганде атеизма. Возникший в связи c этим конфликт закончился отставкой и переездом Фихте в Берлин. В Берлине он написал свою утопию «Geschlossener Handelsstaat» (Закрытое торговое государство), 1800. Но берлинский период в общем характеризуется значительным поправением Фихте. Былое увлечение немецкой буржуазии французской революцией уже прошло. Фихте перешел с позиций мелкобуржуазного радикализма к буржуазному либерализму, оставшись все же на его левом крыле и став одним из идеологов немецкого буржуазного освободительного движения.

В «Речах к немецкой нации» (Reden an die deutsche Nation) в обстановке разгрома Германии 1807-08 Фихте призывал Германию к возрождению и к освобождению от политического и морального упадка и к объединению, сыграв значительную роль в организации освободительной войны, а также призывал к реформе системы воспитания, которому он придавал исключительное значение в своих социальных теориях; при этом Фихте сформулировал примат нации над государством. С 1810 Фихте, не оставляя общественно-политической пропаганды, работает во вновь учрежденном университете в Берлине в качестве профессора и первого выборного ректора. В 1813 он вступил в ряды волонтеров. Умер Фихте, заразившись тифом от жены, ухаживавшей за больными в одном из военных лазаретов.

Свою философию Фихте пытался связать с практической деятельностью. Он выступал как социальный реформатор-утопист и как практик-педагог. Фихте первый из классических идеалистов Германии стал рассматривать мир не только в форме объекта, но также и в форме субъекта и его практики. По собственному признанию Фихте, основной целью его стремлений была деятельность «во вне», а главной задачей его философии - выяснение возможности существования человеческой свободы.

В связи с этим центральное место в работах Фихте занимают вопросы обоснования морали, которым он в частности посвятил сочинение «Баз System der Sittenlehre» (Система учения о нравах), права, которое он сделал попытку систематизировать в «Das System der Reehtslehre» (Система учения о праве), и проблемы государственного устройства. Но и в теоретических частях своей системы Фихте на первое место выдвигает практическую проблему, решительно отдавая первенство практическому разуму. Фихте был пламенным борцом за буржуазную революцию, за объединение Германии, против феодального государства и сословных привилегий.

Неразвитость буржуазных отношений в Германии и слабость немецкой буржуазии, идеологом молодых революционных слоев которой являлся Фихте, обусловили идеалистический характер его философии в отличие от французского материализма 18 века, отражавшего идеологию экономически передовой, сильной и революционной французской буржуазии. Фихте обосновывает свои политические требования в форме требования разума и морали. Поэтому при всей склонности к деятельности и к высокой оценке практики Фихте, отражавший практическое бессилие немецкой буржуазии, самую практику понимал односторонне, сводил ее к деятельности одного лишь морального сознания.

С другой стороны, Фихте был убежден в том, что активность моральной воли может быть успешной и плодотворной лишь в том случае, если принципы самой деятельности опираются на твердые и точные теоретические основания, складываются в строго научную систему. В соответствии с этим философское учение Фихте уже в ранних работах стало разрабатываться в форме особой и, по мысли Фихте, основной философской науки, которую сам Фихте назвал «наукой о науке» или «наукоучением».

Теоретической предпосылкой системы Фихте явилась критика им кантовского учения о вещи в себе. Продолжая критическую работу Лкоби, Шульце-Энезидемаи Маймона, отвергавших «вещь в себе» Канта как понятие внутренне противоречивое и неосуществимое, Фихте решительно отбросил «вещь в себе», однако отбросил с точки зрения идеализма, более последовательного, чем кантовский. Стремясь к устранению кантовского дуализма, Фихте все многообразие форм действительности выводил из абсолютного духовного начала.

По утверждению Фихте, в философии возможны только две точки зрения: «догматизм», под которым Фихте, разумеет материализм, и идеализм. Идеалистом или материалистом философа делает не теория и не теоретический выбор между одинаково возможными путями мышления, а практический интерес, под которым Фихте разумеет главным образом преобладающую моральную склонность воли. Сам Фихте объявил себя решительным сторонником идеализма. Сделав выбор, определенный практическим разумом, и став на точку зрения идеализма, мы можем, по мысли Фихте, убедиться в теоретических преимуществах идеализма.

Сознание, по Фихте, есть сознаваемое бытие, а бытие всегда есть бытие для сознания и в сознании. Предметом познания является деятельность нашей собственной мысли. Субъект и объект образуют первоначальное единство познаваемого и познающего. Это единство Фихте берет исходной точкой для дальнейшего систематического развития своей философии. Центральным теоретическим понятием учения Фихте стало понятие «Я», понятие полагающей деятельности этого «Я» и диалектическое развитие вытекающих из его деятельности основоположений.

Именно этот способ развития системы сделал Фихте, по словам Ленина, классическим представителем субъективного идеализма, а самое учение Фихте - предметом ожесточенной критики даже со стороны тех философов-идеалистов (напр. Шеллинга), которые сами были многим обязаны Фихте, но, сформировавшись и выработав собственную систему, не могли мириться с крайностями системы, выводящей все из субъекта, хотя бы трансцендентального или абсолютного.

Однако, будучи системой субъективного идеализма, философия Фихте оказалась учением, гораздо более богатым по содержанию и более плодотворным, нежели все предшествующие формы субъективного идеализма. Фихте стремится понять все существующее как последовательность форм развивающегося сознания, как «прагматическую историю» духа. Кант рассматривал ум человека как простую сумму некоторых «способностей» - познания, чувства, желания и т. д., не задаваясь вопросом об их общем источнике и об истории их возникновения. Фихте же стремился последовательно провести точку зрения развития, начиная от первоначального акта полагания «Я» и кончая высшими формами его деятельности. Абсолютное «Я» Фихте есть субстанция активная и развивающаяся. Развитие духа Фихте понимает как обнаружение противоположностей, на которые в своем развитии распадается первоначально единое действие духа и которые должны быть воссоединены в новом и высшем единстве или синтезе.

Этот широкий замысел Фихте оказался несостоятельным уже в изложении исходных основоположений. С самого начала Фихте вынужден был признать, что для возможности существования самого нашего «Я» необходимо полагать существование чего-то такого, что не является сознанием, противостоит сознанию и в то же время на сознание действует. Кроме «Я» должно быть положено «не-Я», кроме «сознания» - «природа», кроме «субъекта» - «объект», причем это «не-Я», эта «природа», этот «объект» не только должны быть положены как существующие, но должны рассматриваться как нечто, действующее на наше «Я» и в каком-то смысле определяющее собой наш субъект.

Хотя принцип жизни и сознания вместе с основанием его возможности содержится в «Я», но отсюда еще не возникает никакой действительной, жизни, никакой эмпирической жизни во времени. Чтобы такая жизнь была возможной, необходим, по Фихте, некоторый «толчок», который наше «Я» испытывает со стороны «не-Я». Однако это определение «Я» через «не-Я» только чувствуется нами, но не познается посредством понятий. Таким образом в основе сознательной теоретической деятельности, оказывается, лежит бессознательная деятельность «продуктивного воображения». Поэтому последним основанием всякой деятельности «Я» Фихте считает взаимодействие между «Я» и каким-то «нечто» вне этого «Я», о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что оно должно быть совершенно противоположно «Я».

Эта непостижимая для понятия эмпирическая данность, которую необходимо допустить для того, чтобы понять деятельность абсолютного «Я», вовсе не есть однако кантовская «вещь в себе», лежащая за пределами сознания. «Не-Я» не может существовать в качестве «вещи в себе», так как само оно - необходимый продукт деятельности продуктивного воображения. Между «вещью в себе» и «явлением», по Фихте, не может быть никакого отличия: «вещь в себе» есть нечто для «Я», и стало быть в самом «Я» заключается то, что не должно иметь места в «Я».

То, что Кант называет «вещью в себе», и есть «явление», а то, что является нашему уму, есть не то лысо «явление», но и проявление «вещи в себе». Условием устранения кантовского дуализма Фихте считает способность философа к «интеллектуальной интуиции», т. е. к особому непосредственному и нечувственному созерцанию чистой деятельности «Я». Только через интеллектуальную интуицию самодеятельного «Я» становится впервые возможным понятие действования. До тех пор, пока мы стоим на точке зрения пассивного созерцания, мы не можем удовлетворительно понять, каким образом оказываются связанными между собой мир природы и мир нашего мышления. Только когда мы начинаем рассматривать самую мысль как начало практическое, деятельное, возникает возмолшость преодоления дуализма между объектом и субъектом, природой и сознанием.

Поэтому Фихте утверждает, что не теоретическая способность делает возможной практическую, а, наоборот, практическая способность впервые делает возможной теоретическую: разум по своей природе только практичен и лишь через применение своих законов к ограничивающему его «не-Я» становится разумом теоретическим.

Однако, выдвигая права практического разума на первый план, Фихте под «практикой» разумеет вовсе не материальную, опытом проверяемую деятельность и не революционную классовую практику человека, изменяющего общественные отношения. «Практика» Фихте есть чрезвычайно ограниченная, идеалистически понятая активность, не столько практика, сколько мысль о практике, созерцание практики, притом созерцание, направленное всего лишь на моральное действие, а не на непосредственное предметное изменение мира. Крайне идеалистическое истолкование практики привело Фихте к не менее идеалистическому извращению понятия природы; Фихте видел в природе только препятствие, необходимо возникающее из деятельности самого «Я» на пути к моральному совершенствованию и развитию.

Наше «Я» приводится всегда в движение чем-то противоположным: без перводвигателя, который находится вне нашего «Я», оно никогда не начало бы действовать. А так как само существование «Я» состоит в его действовании, то без этого «не-Я», или без природы, наше «Я» никогда не могло бы осуществлять свою активюность. Жизнь с этой точки зрения есть процесс беспрерывно воспроизводящихся противоречий между деятельностью и ее задачей, между объектом наших стремлений и самими стремлениями: едва преодолено и снято одно препятствие, как сейчас же возникает другое, и этому снятию и отодвиганию границы по сути никогда не может быть положен конец.

Только бесконечный характер этого процесса может, по Фихте, объяснить, почему возможно примирение противоречия между абсолютным «Я» и нашим ограниченным конечным человеческим «Я». Абсолютное «Я», под которым Фихте разумеет бесконечную универсальную деятельность сознания, одновременно и деятельно и созерцательно. Оно бесконечно действует и потому активно. Но, бесконечно действуя, оно в то же время созерцает собственную деятельность, мыслит само себя. Лишь поскольку оно практично, оно испытывает сопротивление, воздействие и ограничение со стороны природы, объекта, «не-Я».

Поскольку же оно созерцает в мысли собственную деятельность, оно не испытывает никакого ограничения, определяется только самим собой и собственной активностью. Таким образом противоречие между природой и сознанием, объектом и субъектом разрешается в границах самого «Я»: в бесконечно деятельной природе «Я» не только необходимо возникает противоречие, но в этой же природе абсолютного «Я» обретается возможность снятия этого противоречия.

Отсюда возникают три основоположения теоретической философии Фихте Первое основоположение, или тезис, гласит: «„Я" первоначально полагает свое собственное бытие». Здесь под «Я» разумеется мыслящая субстанция; поскольку она деятельна, она одним лишь собственным мышлением полагает бытие, притом не как независимое от нее, но как то, что она сама же полояшла.

Второе основоположение, или антитезис, гласит: «„Я" безусловно противополагается некоторое „не-Я"». В то время как в первом основоположении утверждалось, что только «Я» может полагать, второе основоположение утверждает, что с равной силой необходимости этому «Я» должно быть противополагаемо некоторое «не-Я». Оба эти утверждения кажутся несовместимыми. Абсолютной спонтанной силе деятельности «Я», которое ни от чего не может зависеть и которое само сполна полагает собственное бытие, противоречит такая же абсолютная необходимость, с какой в антитезисе этому всеобъемлющему «Я» противополагается воздействующее на него и его определяющее собой «не-Я».

Однако видимость раскрывающегося здесь противоречия, по Фихте, поддается разрешению. По его разъяснению, непостижимое нечто, или «не-Я», не может противополагаться «Я» абсолют н ому,т. к. абсолютное «Я», заключает в себе все и ему ничто не может быть противопоставляемо. То «не-Я», о котором идет речь в антитезисе, противопоставляется не абсолютному субъекту, не абсолютному «Я», но лишь относительному, эмпирическому субъекту, т. е. конечному человеческому «Я».

Но для того, чтобы такое противопоставление было возможно, необходимо, чтобы само абсолютное «Я» как бы разделилось в самом себе, спустилось в эмпирический мир. Необходимо, чтобы из абсолютного «Я» выделились уже на этот раз не абсолютные, но эмпирические, ограниченные, делимые и друг друга ограничивающие противоположности: эмпирическое «Я», с одной стороны, эмпирическое «не-Я», или природа, - с другой. Этот результат раздвоения Фихте выражает в третьем основоположении, которое гласит: «„Я" (подразумевается абсолютное) противополагает в „Я" делимом (т. е. эмпирическом „Я") делимое „не-Я"».

Таким образом объект и субъект, которые здесь противопоставляются друг другу, оказываются уже не абсолютными, но эмпирическими. Это - эмпирическая природа, и мы сами - эмпирические субъекты, существующие в объемлющей их сфере абсолютного субъекта.

Так как Фихте признал, что бытие и сознание образуют единство в «интеллигенции» (т. е. мысли, имеющей предметом самое себя), то отсюда вытекал необходимый вывод, что философия в своей теоретической части должна быть сведена к логике. Уясняя в актах интеллектуальной интуиции порядок генезиса или развития логических категорий, философ тем самым уясняет порядок развития категорий самого бытия.

В то время как формальная логика (в том числе и трансцендентальная логика Канта) основывалась на мысли о резкой противоположности предмета и формы познания, в учении Фихте эта противоположность не может иметь такого значения, т. к. формы мысли и категории логического познания являются для Фихте формами и категориями самого бытия. Поэтому изложение и формулировка трех основоположений теоретической философии сочетались у Фихте с систематическим выведением всех категории. Каждому основоположению соответствует, во-первых, формально-логическая абстракция, во-вторых, некоторая категория трансцендентальной философии. Так, первое основоположение дает в сфере формальной логики закон тождества (А=А),в сфере же трансцендентальной философии-категорию реальности; второе основоположение соответственно дает закон противоречия и категорию отрицания; третье-закон основания и категорию количества и т. д.

Синтез, достигнутый философским усмотрением в третьем основоположении, в свою очередь есть только исходная точка для обнаружения нового раздвоения на противоположности, которые вновь должны быть сняты и возведены к высшему единству на следующей ступени антитетического движения (см. Антитезис). Следуя этому «антитетическому» методу, Фихте развил в «Наукоучении» (1794) полную систему категорий. В ней он последовательно подымается от теоретических основоположений - через рассмотрение ощущения, созерцания и воображения, мышления-рассудка, способности суждения и разума - к уразумению основоположений практического разума с его способностями, стремлениями, с его системой влечений.

При изложении порядка развития категорий Фихте исходил из мысли, что субъект в своем развитии постепенно возвышается от самой низшей ступени своей теоретической деятельности до наивысшей, на которой он постигает, что его объект есть результат его собственной активности. Таким образом метод «наукоучения» совпадает, по мысли Фихте, с естественным ходом развития интеллекта, а само «наукоучение» оказывается «прагматической историей человеческого духа».

Уже в первой зрелой редакции «Наукоучения» (1794) бросается в глаза противоречие между понятием абсолютного субъекта и субъективным идеализмом руководящего воззрения. Несмотря на обещания Фихте показать, каким образом все индивиды «заключаются в едином великом единстве чистого духа», на деле абсолютный субъект неуклонно низводится до степени эмпирического индивида, до ограниченного «Я» самого философа.

Таким образом вся система Фихте сводится к субъективному идеализму. Глубокое противоречие между «трансцендентальным» замыслом «Наукоучения» и действительным субъективно-идеалистическим его выполнением ощущалось самим автором. Фихте с первых годов 19 века предпринимает ряд новых переработок «Наукоучения», из которых наиболее интересной является редакция 1804. В них он стремился опровергнуть уже прочно установившееся к тому времени представление о своей системе как о таком учении, которое все многообразие форм действительности выводит из субъекта, из сознания. В лекциях, читанных в Берлинском университете в 1810-11, Фихте энергично отрицает, что индивид создает весь материальный мир. Не эмпирический субъект производит мысленно другие «Я», но «общее и абсолютное мышление» мысленно производит другие «Я» и в том числе производит «Я» самого философа. И здесь нас не должно, по Фихте, смущать терминологическое тождество понятий: то «Я», о котором идет речь в «Наукоучении», есть не эмпирическое, но «совсем иное „Я", скрытое от обыкновенного взора, не открывающееся в области фактов, а познаваемое только путем восхождения к основанию» (Фихте, Факты сознания, СПБ, 1914, стр. 19).

По Фихте, ошибка всех предшествующих ему идеалистических учений состоит в том, что ни одно из этих учений «не поднималось выше объяснения сознания одного единственного индивидуального субъекта» и не пыталось «объяснить его как сознание жизни, вмещающей в себе и уничтожающей всякую индивидуальность» (там же, стр. 72). Напротив, в действительности индивид действует «не как индивид, а как единая жизнь», а его самоопределение к деятельности есть «отказ от индивидуальности, основывающейся только на свободном понятии, и отдача себя объективной внешней силе, которая есть сила Единого» (там же, стр. 76).

В сфере практической философии - в этике, в учении о праве, о государстве и о воспитании - центральной задачей и центральным понятием для Фихте стало понятие свободы. Понятие это складывалось у Фихте под непосредственным впечатлением событий французской революции 18 в., краха феодальной системы, политического разгрома Германии и последовавшего буржуазного национального движения. Теоретически понятие это было опосредствовано моралью Канта и социальными идеями Руссо. Уже в ранней работе, посвященной оправданию французской революции, Фихте утверждал, что единственной целью государства является воспитание человека в свободе и что государственные учреждения, в рамках которых эта задача не достигается, могут быть изменяемы самими гражданами. Государство обусловлено добровольным согласием своих подданных и в случае нарушения их неотчуждаемых прав само лишается права на существование.

Но Фихте выводил это понятие свободы из этики. В центре последней стоит у Фихте противоречие необходимости и свободы: по Фихте, детерминизм распространяется не только на физическую сторону человеческого существа, но также и на развитие и деятельность его сознания и мышления. Не только рассматриваемый в аспекте природы, но и рассматриваемый в аспекте гражданской истории человек подлежит закону причинной необходимости, настолько неотвратимому, что все кажущееся нам случайным оказывается лишь видимостью случайности и объясняется недостаточным познанием.

Однако всеобщий характер исторической необходимости не исключает, по Фихте, свободы: свобода состоит не в простом упразднении естественной и исторической необходимости, но в добровольном и основанном на познании самой необходимости подчинении индивида законам и целям развития рода. И в случае «не-свободы» и в случае «свободы» человек действует с равной и неустранимой необходимостью; только в первом случае действование его пассивно, слепо, лишено сознания; во втором - пронизано ясным светом познания, спонтанно и свободно. Таким образом род оказывается руководимым необходимостью, но не внешней и слепой, а совершенно ясной и прозрачной, «для себя внутренней необходимостью» абсолютного бытия.

Поэтому истинно свободным будет, по Фихте, только такой принцип жизни, при котором индивид приносит свою личную жизнь в жертву роду. В последнем случае можно сказать, что поведение индивида определяется «идеей». На самой ранней ступени развития «идея» проявляется как эстетическая идея или изящное искусство, далее - как мировая социальная идея, являющаяся источником героизма, а также правового порядка, еще далее - как научная идея, направленная на построение из «всеобщего мышления» всей вселенной, наконец - как идея религиозная, направленная на сознательное растворение всякой индивидуальной жизни с единым и абсолютным божеством. Однако подлинно свободной идея бывает не тогда, когда человек становится художником, героем, человеком науки или религии, но лишь тогда, когда определяющая его поведение идея есть единая, ясная в себе и прозрачная мысль науки, разума, сама по себе не побуждающая к деятельности в чувственном мире и представляющая лишь свободную деятельность «в мире чистой мысли», или «истинное и подлинное умозрение».

По отношению к этой чисто внутренней свободе умозрения всякая система символов церковной общины или форм и учреждений государства может быть только системой принудительной. Поэтому наука о праве, регламентирующая внешние отношения между людьми, должна быть строго отделена от этики, имеющей своей задачей проблему свободы во внутренней сфере человека. Сознание нашей свободы необходимо предполагает, по Фихте, взаимодействие с другими разумными существами, а также признание в них свободных существ, подобных нам самим. Само же признание это может состоять лишь в том, что каждый индивид ограничивает свою личную свободу свободой другого.

Из необходимости этого ограничения возникают юридические отношения и право, которое, по мысли Фихте, коренится не в нравственном законе, абсолютном всегда и для всех равно обязательном, но в отношении взаимности, всегда относительном и не имеющем силы непреложного обязательства. В этом отличие Фихте от Канта, выводившего юридический закон из категорического императива. Точный объем этого ограничения определяется лишь взаимным соглашением. В свою очередь гарантией взаимного соглашения может быть лишь добровольное подчинение каждого установленному в обществе закону, предполагающее особый договор о гражданском общежитии.

Отвергая теорию разделения законодательной, исполнительной и судебной властей, Фихте исключает из сферы государственного права вопрос о принципах государственного устройства как вопрос практической политики, но в качестве необходимого условия гражданского общежития выдвигает институт «эфоров» - контролирующей власти, выделяемой суверенным судьей-народом, - и составляющей особый орган власти, которая пользуется полномочиями налагать «государственный интердикт» на уклонившееся от своих обязанностей правительство, в силу которого члены правительства становятся частными лицами, коим никто не обязан повиноваться.

Однако одного обеспечения внешней свободы ивнешнейбезопасностиещенедостаточно. Государство может требовать от каждого гражданина признания прав другого только в том случае, если сама организация государства в состоянии достигнуть того, чтобы у каждого была собственность. «Человечество распадается на собственников и не собственников... Государство есть организация собственников», - говорит Фихте в своей «Системе учения о нравах». Правовое положение каждого гражданина определяется договором о собственности, лежащим в основе так называемого гражданского законодательства.

Так как вещь имеет значение, лишь поскольку она может быть объектом деятельности, то под собственностью, утверждает Фихте, следует разуметь исключительное право не на известную вещь, но на деятельность по отношению к ней. В связи чз этим право собственности может состоять лишь в предоставлении каждому права на действия, необходимые в интересах самосохранения и жизненного благополучия. Источниками права собственности Фихте т. о. признавал трудовую деятельность над вещами и государство, - положение, объективно ставшее в его буржуазном истолковании оправданием всякой собственности и признанием за собственностью государственного значения, государственной функции.

В «Замкнутом торговом государстве» («Der geschlossene Handelsstaat», 1800) Фихте разработал социальную утопию, изобразив в ней государственный строй, отвечающий принципам этики и правовым понятиям субъективного идеализма. В изображенном здесь обществе граждане выбирают для себя каждый определенную область работы, государство же обеспечивает за каждым право на труд и на собственность.

В этом обществе граждане делятся на сословия производителей (Stand der Produzenten), производящих материал, художников (точнее - мастеров), обрабатывающих этот материал, и купцов, осуществляющих обмен произведенными продуктами. Государство определяет контингенты лиц, которые должны быть заняты в каждой отрасли промышленности, осуществляет контроль над качеством продукции, гарантирует сбыт и устанавливает цены на продукты. Для ограждения этой производственной системы от возможного расстройства извне государство устанавливает свое монопольное право на ведение всей внешней торговли и т. о. превращается в «государство разума», в некое хозяйственно и политически самодовлеющее «замкнутое государство законов и индивидов».

Условием незыблемости установленного таким образом государственного порядка Фихте считает строгое наказание за всякое нарушение права. В связи с этим «замкнутое торговое государство» предполагает сильный аппарат полицейской власти, вплоть до мелочей регламентирующей общественный порядок.

В позднейших своих работах Фихте видит однако в праве и в государстве лишь предварительную стадию подлинно нравственного существования человечества. С достижением полного господства нравственного закона право и государство становятся излишними и упраздняются. С другой стороны, государственная организация принудительной для всех граждан производственной системы сама по себе недостаточна даже в пределах государственного устроения общества и должна быть дополнена системой общедоступных воспитательных и учебных заведений, направленных на развитие нравственного духа.

Значение Фихте в истории философии очень велико. В развитии немецкой прогрессивной буржуазии в период 1790 -1813 Фихте занял одно из первых мест как представитель наиболее демократической и радикальной ее части. Проникнутые глубоким пониманием остроты социального неравенства, философские отклики Фихте на события французской революции 18 в. способствовали росту политического самосознания лучшей части немецкой буржуазии.

В области теоретической философии Фихте оказал громадное влияние на последующее развитие немецкого классического идеализма. Учение о развитии сознания, систематическое выведение категорий, антитетический метод их дедукции, учение о примате практики над созерцанием, восстановление отвергнутого Кантом права разума на теоретическое познание, учение о продуктивном воображении, учение о свободе как об основанном на познании необходимости добровольном подчинении этой необходимости, философско-историческая схема развития свободы - все это оказало громадное влияние на формирование идей Шеллинга, Гегеля и романтиков.

Без системы категорий, развитой в «Наукоучении», не были бы возможны не только «Система трансцендентального идеализма» Шеллинга, но также и «Феноменология духа» и даже «Наука логики» Гегеля. Не менее значительна роль, которую Фихте сыграл как один из крупнейших социальных мыслителей Германии: именно близость Фихте к утопическому социализму привлекала к Фихте внимание молодого Маркса не только в идеалистический период его развития, но и в зрелый материалистический период.

Как ни велико было воздействие личности Фихте и его учения, огромные принципиальные недостатки системы субъективного идеализме привели к тому, что в итоге Фихте не только не создал своей школы, но его система подверглась резкой критике даже в работах наиболее проницательных и наиболее близких к нему философов современности. Так, Шеллинг, начавший свое философское развитие с крайнего увлечения системой Фихте, перешел впоследствии к полному отрицанию субъективного идеализма Фихте, а также к резкой критике характерного для Фихте чисто отрицательного и морального понятия о природе. Не менее решительно выступил против Фихте и Гегель: в теоретической и практической философии Фихте Гегель вскрывает ряд неустранимых для субъективного идеализма противоречий.

Глубочайшая критика философии Фихте была дана Марксом и Энгельсом. В «Святом семействе» Маркс и Энгельс показали, что центральное для Фихте учение о самосознании есть «метафизически перевернутый дух в его оторван но с т и от природы» (Маркс и Энгельс, Соч., т. III, стр. 168). Столь же глубокая оценка философии Фихте дана Лениным. Поводом к ленинскому анализу философии Фихте послужило возрождение субъективного идеализма в эмпириокритицизме и имманентной школе.

В книге «Материализм и - эмпириокритицизм» Ленин показал, что учения современных эмпириокритиков и имманентов; о неразрывной координации «Я» и среды представляют лишь воспроизведение наиболее реакционных частей философии Фихте. Несостоятельность учения Фихте сказывается в ряде софизмов, посредством которых Фихте пытался отстоять свой субъективный идеализм от предъявленных ему возражений.

Фихте только воображает, будто он «„неразрывно" связал „я" и „среду", сознание и вещь» (Ленин, Соч., т. XIII, стр. 56); указание Фихте на необходимость «„примыслить" сознание человека ко всякой вещи, к природе до человека» падает, как только мы примем в соображение, что. акт «примысления» оставляет нас в сфере воображаемого - в то время как речь идет о действительном существовании природы независимо от сознания (там же, стр. 62 и 63).

Субъективно-идеалистический характер философии Фихте не может быть снят и указанием на будто бы признаваемый самим Фихте «реализм», который неизбежен для всех нас и даже для самого решительного идеалиста, когда дело доходит до действия. В основе этих утверждений Фихте лежит, как блестяще показал Ленин, двусмысленное понимание слова «опыт», которое может прикрывать и материалистическое и идеалистическое содержание, а потому и не может быть само по себе решающим понятием при постановке основного философского вопроса о независимой от сознания реальности.

При всех торжественных заявлениях Фихте, утверждающего, будто «внутренний смысл» его философии состоит в том, что «„человек не имеет вообще ничего, кроме опыта; человек приходит ко всему, к чему он приходит, только через опыт"» (там же, стр. 122), Фихте остается «классическим представителем субъективного идеализма» (там же, стр. 55), а учения современных имманентов, идущих по следам Фихте, представляют «тот же старый хлам с немного подкрашенной или перекрашенной вывеской» (там же, стр. 56).

В. Асмус.

Система педагогических взглядов Фихте наиболее полно и ярко отражена в его «Речах к немецкому народу», произнесенных в 1807 -08 (во время французской оккупации Германии) в Берлине. Фихте проповедует необходимость нравственного возрождения человечества с помощью нового воспитания. Новое же воспитание народа - это основная национальная задача и единственное средство спасения немецкой нации, а значит и всего человеческого прогресса, ибо немецкий народ - это «Я» среди других наций.

Нравственная испорченность, являющаяся, по Фихте, причиной современного ему упадка общей культуры, может быть преодолена лишь собственными силами нации, пробужденной к самодеятельности. Основным средством всестороннего обновления нации явится полная реформа воспитания, принципиальные основы которого были созданы Песталоцци.

Первым шагом воспитания Фихте, как и Песталоцци, считает введение в непосредственное созерцание, предметом которого является собственная деятельность ребенка, его невольные ощущения, потребности и различные впечатления (азбука ощущения). Здесь чрезвычайно ярко вскрывается субъективно-идеалистическая точка зрения Фихте. Вторым предметом созерцания являются пространственные вещи, фигуры и формы (азбука созерцания). Третьим - свободное движение тела, физические упражнения, воспитание «телесной мощи», ловкости и сноровки, «уверенное употребление рук и ног» (азбука искусства).

Все это вместе (азбука ощущения, созерцания и искусства) и составляет, по Фихте, первую и основную часть нового немецкого национального воспитания, идеологическая сущность которого насквозь пронизана субъективной идеалистической философией и покоится на антиматериалистическом положении, что без субъекта нет объекта. Большое значение придает Фихте гражданскому и религиозному воспитанию. Сего точки зрения, существует один закон и одна цель - общая нравственная цель человечества; только принесение себя в жертву этой цели может удовлетворять нравственное влечение.

Воспитанники должны быть организованы в своеобразные педагогические общины. Каждый член такой общины должен следовать общим законам, работать на общее дело, целиком подчиняясь немецким национальным задачам. Фихте выдвигает идею мессианизма немецкой нации „ которая одна лишь в состоянии разрешить задачу спасения культуры. С одной стороны, Фихте протестует против монархической централизации которая способна лишь «растоптать росток самобытной культуры на всем пространстве немецкой земли», с другой - требует создания отдельного, замкнутого торгового государства и государства для воспитанников обоего пола, где - получали бы подготовку работники, нужные» народу.

Два сословия должны воспитываться в таком государстве: рабочее и ученое. Как то, так и другое должно получить предварительно общее элементарное образование, а затем уже разделиться в зависимости от степени одаренности воспитанников. Так как национальное воспитание включает и хозяйственное, необходимое в качестве подготовки к работе в хозяйственной общине замкнутого государства, то Фихте требует обучения, связанного с трудом.

Труд, по Фихте, должен носить характер самообслуживания; но он должен быть связан с производством и фабрикацией: сюда входят полевые и садовые работы, уход за скотом и все ремесла, нужные государству. Умственное воспитание, по мысли Фихте, должно быть построено на единой методологической основе и проникнуто духом определенного философского единства, т. е. субъективного идеализма. Он боится лишь того, что «воспитание будет убивать в большинстве людей одну духовную способность за другой: воображение за счет рассудка, рассудок за счет воображения, или то и другое - за счет памяти».

Самое главное не накопление знаний, а развитие разума и характера. В 1807 Фихте составил план университета («Ье-duzierter Plan einer zu Berlin zii errichtenden hoheren Lehranstalt»). По его мнению, университет должен представлять научно-воспитательное учреждение, в котором профессора и студенты организуют совместную жизнь. Фихте требовал создания академических товариществ, профессорских семинарий, из которых выходили бы настоящие профессора - не только «мастера», но и преподаватели. Большое значение он придавал общению между университетами и соревнованию их между собой.

Буржуазные апологеты философии субъективного идеализма хотят представить Фихте социалистом. Но в его «Замкнутом торговом государстве» («Der geschlossene Handelsstaat») - «имеются лишь отдельные элементы утопического социализма. Два сословия (рабочие и ученые), о которых он мечтает в качестве воспитанников своего замкнутого государства, совершенно точно освещают этот вопрос Фихте Meринг правильно указывает на то, что в «Замкнутом торговом государстве» Фихте обрисовывает старопрусское государство в том виде, «как оно должно быть устроено по требованиям буржуазного разума». Педагогические идеи Фихте представляют в настоящее время только исторический интерес. Хотя Фихте в свое время и выступал в защиту идей французской революции 18 в. и был представителем наиболее радикальной части немецкой буржуазной интеллигенции, говорить теперь о возвращении «назад к Фихте» как в области философии, так и в области педагогики могут лишь, как писал Ленин, «по сути дела реакционеры имманенты» (Ленин, Сочинения, том XIII, стр. 175).

Г. Вейсберг.

Соч. Фихте: Samtliche Werke, 8 BUe, В., 1845-46 (новое мзд. Samtliche Werke, 8 Bde, hrsg. v. E. H. Fichte, Lpz., 1924). Из сочинений Фихте в пер. на рус. яз. изданы: Избранные сочинения И. Г. Фихте, т. I, под ред. Е. Трубецкого, М., 1916;
Факты сознания. - Наукословие, изложенное в общих чертах (Труды СПБ философского об-ва, № 10), СПБ, 1914;
Первое введение в наукословие, в кн.: Новые идеи в философии, сб. 12, СПБ, 1914;
Назначение человека, иод ред. Н. Лосского, СПБ, 1905;
Основные черты современной эпохи, под ред. Н. Лосского, СПБ, 1906;
Замкнутое торговое государство, Москва, 1923; О задачах ученого, Москва, 1935.

Г л а в н. п е д. работы Фихте: Основные черты современной эпохи;
Речи к немецкой нации, 1808 (отрывки на русском яз. в «Хрестоматии по истории педагогики», т. I, 2 изд., Учпедгиз, М., 1935);
Aphorismen uber Erziehung aus dem Jahre 1804, в книге: J. G. Fichtes nachgelassene Werke, Abt. Ill, Bd II, Bonn, 1834.

Лит.: Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., том XIII, 3 издание, М. -Л., 1928 (см. указатель имен);
Оценка философии Фихте дается также в «следующих работах, требующих критического отношения: Мер инг Фихте, Речи Фихте к германскому народу, в его книге: На страже марксизма, Москва -Ленинград, 1927;
Аксельрод Л. (Ортодокс), Иоган Готлиб Фихте, в ее кн.: Против идеализма, 2 изд., М., б. г.;
Деборин А., Диалектика в системе Фихте, «Вестник Социалистической академии», М. -П., 1923, кн. 3; его же, Фихте и Великая французская революция, «Под знаменем марксизма», М., 1924, кн. 10 -12, 1925. кн. 3; его же, Очерки по истории диалектики. Очерк второй, кн.: Архив К. Маркса и Фихте Энгельса, кн. 3, М. -Л., 1927;» А см у с В. Фихте, Маркс и буржуазный историзм, Ж. -Л., 1933, гл. IV. Заслушивают также внимания: Г а й м Р., Романтическая школа, Москва, 1891;
Куно «Фишер, Фихте, его жизнь, сочинения и учение, в его «и.: История новой философии, т. VI, СПБ, 1909. Подробная иностранная библиография имеется в двенадцатом издании руководства Ибервега: Friedrich Ueber-wegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, Т. IV, Berlin, 1923.

Источник: Большая советская энциклопедия, под ред. О.Ю. Шмидта, 1936г., т. 57, стр. 658-671
БСЭ, 1977г., т. 27, стр. 480-481 [1426-1429]

Нравится

Хостинг от uCoz